Fronleichnam
| kath. 1. Lesung | kath. 2. Lesung | kath. Evangelium |
| Dtn 8, 2-3.14b-16a | 1 Kor 10, 16-17 | Joh 6, 51-58 |
Impuls unter dem Aspekt VulnerabilitÀt
Vorbemerkung
In der Vorbereitung dieses Impulses haben mir diverse AufsÀtze von Hildegund Keul (vgl. ihre Internetseite: https://vulnerabilitÀtsdiskurs.de) einen theologisch verantwortbaren Zugang zum Thema vermittelt. Viele ihrer Gedanken sind in meinen Impuls eingegangen, auch wenn ich dies nicht explizit benenne.
VulnerabilitÀt: Verwundbarkeit
âzeige deine Wundeâ heiĂt die heute im Lenbachhaus (MĂŒnchen) betrachtbare Installation des KĂŒnstlers Joseph Beuys, der sie 1974â1975 schuf: in einem an eine Notaufnahme erinnernden Raum sind je zwei Leichenbahren einer Pathologie, darĂŒber zwei KĂ€sten aus verzinktem Eisenblech mit Glasscheiben â als Lampen bezeichnet und innen mit Fett bestrichen -, sodann unter den Bahren zwei mit Fett gefĂŒllte ZinkblechkĂ€sten (darin je ein Fieberthermometer, ein Reagenzglas mit VogelschĂ€del, ein mit Gaze abgedecktes Weckglas), zwei schwarze Schultafeln mit Beuys Schrift âzeige deine Wundeâ, zwei (Schepser) aus geschmiedetem Eisen mit Holzstiel und zwei Forken sowie zwei in weiĂ gestrichenen HolzkĂ€sten gerahmte Ausgaben der linksgerichteten italienischen Zeitung Lotta Continua.
Die Installation thematisiert im Wesentlichen Therapie und Heilung und dem Gegenwartsmensch ist sie ein neuzeitliches Memento mori: sie verweist auf Krankheit, SchwĂ€che, Alter und Sterblichkeit. Beuys erklĂ€rte, man mĂŒsse seine Wunde zeigen, damit die Krankheit offenbar wird, die man heilen will. Mit seinem Kunstwerk wollte er keineswegs bei diesem Hinweisen stehen bleiben; Betrachtende sollen die An-Deutungen der Installation wahrnehmen, die den An-StoĂ geben, die Starrheit zu ĂŒberwinden und notwendiges Handeln zu beginnen. Die Installation fordert somit zur Entscheidung heraus.
Die eigene Wunde betrachten heiĂt, eingestehen zu mĂŒssen, dass ich verwundbar bin. Es ist das EingestĂ€ndnis: es gibt keine Garantie, durch das eigene Leben ohne EinschrĂ€nkung, BrĂŒche und Verwundungen zu kommen. Und was fĂŒr das eigene Leben gilt, gilt auch fĂŒr die Begegnung mit dem Schicksal anderer, an dem ich nicht vorbeisehen kann. Menschen haben aber in sich ein Verlangen, dem zu widerstehen. Sie suchen unverwundbar zu sein, sich vor Verwundung oder ihren Folgen zu schĂŒtzen â oder muss man eher sagen, dass sie sich vor der Ohnmacht angesichts von Verwundbarkeit schĂŒtzen wollen? Dieser Wunsch legt Potentiale frei, Sicherungsstrategien zur Umgehung des Notfalls âVerwundungâ zu umgehen. Dabei gehen Menschen soweit, ânotfallsâ auch Andere der Verwundung preiszugeben, um die âeigene Hautâ zu retten (Keul nennt dies die âHerodes-Strategieâ). Der Mensch, der Gewalt ⊠physisches wie psychisches Leid, Armut, Migration âŠ. erleidet â oder sich vorstellt sie erleiden zu können â oder der sie schon einmal erlitten hat und dessen âNarbenâ ihn stetig erinnern, der sucht im Rahmen seiner (sozialen, kulturellen, wirtschaftlichen ⊠Macht) Möglichkeiten, sich vor weiterer Verwundung zu schĂŒtzen â auch mit der impliziten Bereitschaft, dabei Gewalt auszuĂŒben, um sich Verwundung âvom Halseâ zu halten.
VulnerabilitÀt gehört zu den Kernthemen des biblisch-christlichen Glaubens, sowohl der hebrÀischen wie der griechischen Tradition.
Dass der Mensch Verwundung nicht suchen soll oder muss ist selbstverstĂ€ndlich; ob er sie auch unter Einsatz aller Mittel vermeiden muss â dies zu entscheiden kommt nicht umhin, in den Blick zu nehmen, was es bedeutet, sich nicht nur der eigenen Verwundbarkeit bewusst zu sein und sie anzunehmen, sondern auch noch sich auf die Verwundungen anderer einzulassen. Gibt es wirklich nur die Alternative unverwundbar â verwundbar, mĂ€chtig und ohnmĂ€chtig oder liegt im Riskieren der eigenen Verwundbarkeit ein Tertium, in dem ein Potential ruht, das nicht mehr einseitig Leben riskiert, sondern Leben im erweiterten Sinn möglich werden lĂ€sst. Dieses Potential ist möglich, weil es auf eine âAndersmachtâ (Keul) setzt, die die Spirale von Gewalt bzw. der Alternativlosigkeit von Macht/Ohnmacht durchbricht. Ist dieser andere Umgang vielleicht ein hermeneutischer SchlĂŒssel zum Verstehen von z.B. Mk 8,34-37?
Dtn 8
Das Buch Dtn situiert das erzĂ€hlte Geschehen in einer Schwellensituation. Im Blick ist der Ăbergang aus der WĂŒste in das verheiĂene fruchtbare Land. Eine Schwellensituation verbindet die Erfahrung von Unsicherheit im Geschehen des Ăbergangs. Der durch Erfahrungen (sowohl positiver wie negativer Art) bekannte Raum wird verlassen und der Mensch tritt, selbst wenn damit sehr positive Erwartungen damit verbunden sind, zunĂ€chst in einen unbestimmten und damit unsicheren Raum des Ăbergangs. Dieser Ăbergangsraum, die Schwelle, muss er durchleben und dies bedeutet, er muss sich der Verunsicherung (bildlich: der kippligen Situation auf der Schwelle) aussetzen, sie aushalten und dann den entscheidenden Schritt nach âvorneâ machen.
WĂŒste wird im Zusammenhang der Perikope auch zur Metapher fĂŒr die Zeit des Exils. In dieser Zeit erfĂ€hrt sich Israel als Erinnerungs- und Lerngemeinschaft. Die Zeit der WĂŒste wird reflektiert als Zeit der BewĂ€hrung, in der die Gabe Gottes, die Tora, dazu beitragen soll, das Leben zu bewahren. Die Erinnerung ist nicht vom Narrativ des Sieges und der Perfektion geprĂ€gt. Vielmehr wird an harte, schmerzhafte Zeiten erinnert, die als Erfahrungsraum eines GefĂŒgig-gemacht-Werdens und der PrĂŒfung charakterisieren lassen. Das Subjekt dieses GefĂŒgigmachens und des PrĂŒfens ist der Gott Israels, der dieses aus der Sklaverei Ăgyptens herausfĂŒhrt, um es in der Freiheit der Lebensweisungen vom Sinai leben zu lassen. Das Wort der Befreiung hört sich wohl attraktiv an; aber die Not-Wendigkeit ihrer Mittel im Prozess der Entsklavung erschreckt und schreckt offensichtlich ab bzw. fĂŒhrt dazu, dass sich Menschen aus Furcht vor diesen VerĂ€nderungen ihres Lebensstils bzw. ihrer Lebenshaltung lieber nach den âFleischtöpfen Ăgyptensâ sehnen. DafĂŒr sind sie bereit, errungene, aber mit Verunsicherung und EnttĂ€uschung einer billigen Vorstellung von Freiheit einhergehende Kompromisse und Abstriche einer im Sinne Gottes humanen Gesellschaft / Gemeinschaft aufzugeben. Der Entscheidung kann der Mensch nicht ausweichen, was er Mensch tun â und dafĂŒr einbringen, ja auch erleiden will; was ihm kurzfristig GenĂŒge und Sicherheit verspricht, das kann ihm langfristig zum VerhĂ€ngnis werden, ihm und denen, die nach ihm kommen.
Die â durch den Blick auf den liturgischen Kontext leider stark eingeschrĂ€nkte - Perikope zeigt die Problematik am Stichwort Brot. Brot steht fĂŒr ein existentielles GrundbedĂŒrfnis des Menschen, nĂ€mlich fĂŒr den Erhalt seiner physischen Existenz. Den eigenen Leib physisch gesichert zu wissen, satt zu sein â was will der Mensch mehr? Braucht er wirklich nicht mehr? Der Kernsatz der Perikope erinnert, dass der Mensch nicht vom Brot allein lebt. Auf die zu erwartende, berechtigte Frage, ob die physische Existenz denn nichts bedeute, erlĂ€utert der Schrifttext durch Erinnerung an Hunger und SĂ€ttigung, dass nicht nur um physiologische GegensĂ€tze geht. Durch Hunger wie durch das ErnĂ€hrtwerden mit unbekannter Speise (=Manna) kann Israel entdecken, dass Gott um sein Volk besorgt ist, wenn er es auf dem Weg ins Neue begleitet. In dieser Spannung wird aufgedeckt, dass die materiell-physische Seite nicht alles ist, dass der Mensch sich eben nicht nur von den menschlichen GrundbedĂŒrfnissen der physischen Existenz her bestimmen lassen kann, sondern âvon allem lebt, was der Mund des HERRN sprichtâ. Das Nahesein Gottes wĂ€hrend dieses ganzen Weges â nicht nur in den Stern-Stunden, sondern auch in den bedrohlichen und leben-gefĂ€hrdenden Situationen, hat seine Ausdrucksweise im Zusprechen der Lebensweisung an Israel. Dieses Zusprechen, Ermutigen und Ermahnen, Leiten und ZurĂŒckrufen weiĂ darum, dass der Mensch zwischen den Polen von Hunger und Sattsein lebt, dass er dem Erleiden von Not und Existenzbedrohung fliehen will und den eigenen gesicherten Lebensmodus gegen alle AnsprĂŒche anderer entgegen tritt â und sowohl fĂŒr das eine wie das andere bereit ist, die eigene und / oder die WĂŒrde anderer preis zu geben.
Der Lernakt, den die Perikope im Blick hat, besteht darin, aus beiden Erfahrungen fĂŒrs Leben zu lernen und bereit zu sein, die eigene Verwundbarkeit in der Endlichkeit und Zerbrechlichkeit anzunehmen und zugleich die eigenen Lebens-Möglichkeiten als erhaltene Gabe wahrzunehmen, die mit anderen in deren Endlichkeit und Zerbrechlichkeit geteilt werden kann.
Der Text macht im letzten Absatz deutlich, dass der Mensch gefĂ€hrdet bleibt, diese Lernerfahrung und ihre Konsequenzen zu vergessen. Wenn er in seinem Herzen dem keinen Raum mehr gibt, dass er selbst dazu steht, Armut, Hunger und Verwundbarkeit ausgesetzt zu sein, wenn er nur auf sich selbst baut. Aber auch das Vergessen dessen, wer fĂŒr die âHeilungâ verantwortlich ist, dass es der permanente Zuspruch Gottes ist, der das eigene Leben erhĂ€lt - auch dies gehört zur GefĂ€hrdung des Vergessens.
1 Kor 10
Die knappe Perikope unterstreicht das, was der johanneische Text zum Ausdruck bringt: es geht um die innigste Beziehung zu Jesus Christus â und im Kontext paulinischer Theologie ist dieser nur als der zu denken, der der Gekreuzigte ist. In dieser Wahrnehmung des Gekreuzigten ist das Thema der VulnerabilitĂ€t erkennbar. Der besondere Akzent hier besteht darin, dass diese Wahrnehmung der innigen Beziehung zwischen den Glaubenden und Christus (ein Stichwort kann auch das âin Christus seinâ bzw. die Verwandlung in Christus als Glaubensprozess/-weg) nicht nur eine individualistische sein kann, sondern dieses VerhĂ€ltnis korporativ gedacht wird. Umso mehr stellt sich dann die Frage â und im Kontext des sog. Götzenopfers ist dies auch eine Problemlage â wie Glaubende sich davon bestimmen lassen, dass etwas, was fĂŒr sie selbst âproblemlosâ erscheint (nĂ€mlich vom Götzenopferfleisch zu essen) fĂŒr andere eine solch groĂe Schwierigkeit bedeutet, dass sie sich in ihrem Glauben bedroht fĂŒhlen. Wie handelt der âStarkeâ gegenĂŒber dem âSchwachenâ â ist hier nicht mehr gefordert als bloĂe Toleranz, sondern Respekt aus innerem MitgefĂŒhl â weil jemand sich in die Not versetzen kann und nachempfindet, welche Konsequenzen es mit sich bringt. Paulus hĂ€lt die Begrifflichkeit der Problemstellung im nĂ€heren Kontext der Perikope ausreichend offen (es gibt keine Götter, es gibt nur einen Gott â aber es gibt dĂ€monische PhĂ€nomene, die das Leben psychisch wie physisch (somatisch) belasten können), um eine Richtung des Umgangs geben zu, der darum weiĂ, dass das Herrenmahl Gemeinschaft mit dem auferstandenen Gekreuzigten und mit denen schafft, die sich dem Herrn zugehörig fĂŒhlen. Auch in dieser scheinbar eher geistlichen Ebene spielt VulnerabilitĂ€t als GefĂŒhl dafĂŒr, was bedrohlich erscheint und wie man um seiner eigenen Sicherheit â âmir macht das nix aus, ich bin ja stark ⊠fĂŒhle mich stark genug âŠâ â andere nicht ernst nimmt oder sogar instrumentalisiert, indem man sie ausgrenzt (im weiteren Kontext geht es um die Problematik Starke/Schwache).
Joh 6,51-58
Die Perikope ist Teil der Brotrede und nach exegetischer Ansicht durch den Redaktor des Evangeliums bewusst als eucharistischer Redeimpuls integriert worden. Seinen Sitz im Leben hat dieser Abschnitt wohl darin, dass Christen der johanneischen Gemeinde zwar den prĂ€existenten Christus verehren, aber die Fleischwerdung (oder mit H. Keul: die âEin-Fleisch-ungâ) des Wortes Gottes nicht als wirklich annehmen. So entsteht ein dualistisches Christusbild, dessen Auswirkungen nicht nur religiös relevant sind, sondern auch den Blick auf die Welt verĂ€ndert. Was sich in dieser Welt ereignet resp. was der/die Glaubende dort handelnd verwirklicht oder behandelt-werdend erfĂ€hrt / erleidet, das hĂ€ngt auch davon ab, wie Welt in ihrem VerhĂ€ltnis gesehen wird. Der Impuls zielt daher darauf ab, einer vergeistigten Sicht auf das leibliche Leben entgegen zu treten bzw. eine Inkarnationsvorstellung, die nicht die Wirklichkeitsrelevanz des âFleischesâ ernstnimmt, im Kontext der nachösterlichen Eucharistie als die Ganzheit des Menschen erfassende Lebensmacht auf ihr fragliche Wirkmacht hin zu befragen.
Im Kontext des ganzen Kapitels wird die Suche nach dem thematisiert, was als Wesentliches gilt und dies am Ich-Bin-Wort âBrot des Lebensâ formuliert. âBrotâ ist hier der Begriff, an dessen Deutungsausrichtung entschieden werden kann, ob jemand erkennt, was das fleischgewordene Wort Gottes in Jesus ausmacht. Brot wird als fĂŒr die Subsistenz des physischen Lebens notwendig angesehen. An diese existentielle Relevanz setzt auch das Wort vom Brot des Lebens an, aber Jesu Kritik richtet sich dagegen, gleichsam nur die materielle AuĂenseite zu sehen und auf ein Paradies auf Erden zu setzen. Das inkarnierte Wort Gottes im Mensch gewordenen Jesus Christus ist in der Tat Sicherung des Lebens, aber eine Sicherung, die ĂŒber die physische Nahrung hinausreicht. Es geht darin der Lebenswille ĂŒber das Leben in der Welt hinaus auf das, was mit der Kategorie des âewigen Lebensâ erkannt werden soll und wozu der Geist Gottes gegeben werden wird. Bleibt das HeilsverstĂ€ndnis einer messianischen ErfĂŒllungszeit ganz diesseitig, gleichsam als goldenes Zeitalter mit permanentem Ăberfluss, so bleibt das fĂŒr Joh unzulĂ€nglich und hinter dem zurĂŒck, wozu das ewige Leben oder das Leben in FĂŒlle ausgerichtet ist. Das Lebenskonzept Jesu ist ein anderes.
Wenn dieses Konzept darin besteht, eine Lebensteilhabe am jenseitigen, âewigenâ Leben der Herrlichkeit Gottes zu sein, dann kommt dieses Leben nicht aus der Welt und unterliegt nicht deren Konditionen. Diese Welt ist bestimmt durch Unfrieden, Schmerz, Leid und Tod. Und diese werden in ihrer existentiellen BedrĂ€ngnis auch ernst genommen, gerade dadurch, dass ihre Aufhebung nicht mit den Mitteln der Welt versucht wird (was nur zu einem circulus vitiosus fĂŒhren wĂŒrde), sondern indem Jesus etwa einen Frieden gibt, den die Welt nicht geben kann, indem er den JĂŒngern das Wort performativ zusagt, dass die BedrĂ€ngnis der Welt die JĂŒnger nicht ĂŒberwinden wird; aber auch darin, dass Jesus deutlich macht, dass das Leben in seiner Perspektive zu leben bedeutet, dass es ihnen, den JĂŒngerinnen und JĂŒngern nicht besser geht als ihm, dem Meister. Und dies bis in die Konsequenz des Sterbens und des Todes hinein.
Am Brot des Lebens als einem irdischen Paradies zu hĂ€ngen, wĂ€re nur die Flucht vor der Verwundbarkeit, die sich in der GefĂ€hrdung der eigenen Subsistenz erweist; zeichenhaft wird dies deutlich gemacht im Essen eines Brotes, das nicht vor dem Tod rettet. Dieser Brotverzehr bleibt eine VergĂ€nglichkeits-Form. Der himmlische Vater, sein Vater, von dem Jesus herabkĂŒnftig ist, gibt das Brot vom Himmel im PrĂ€sens oder anders gesagt: in der joh. SprachfĂŒhrung ist es das Brot des Lebens, das vom Himmel herabkommt. Hier spiegelt sich die christologische Vorstellung vom Herabstieg und Aufstieg des Wortes Gottes wider. Die Lebenssicherung gibt es nicht irgendwo, sondern ist personalisiert in Jesus Christus, der den Lebensdurst und den Lebenshunger stillt â und hinter beidem stehen jene Erfahrungen der GefĂ€hrdung der Existenz, der EinschrĂ€nkung des Lebens und dessen, was sich unter VulnerabilitĂ€t birgt, nĂ€mlich die GefĂ€hrdung, zugunsten einer allein auf sich bezogenen Haltung und Handlungsweise, sein Leben nicht fĂŒr die anderen zu geben â sondern sich selbst zu verzehren. Jesus Christus als Brot des Lebens erkennen verwirklicht sich darin, zu ihm zu kommen und an ihn zu glauben. Oder anders gesagt: sich an seinem konsequent am Vater orientierten Lebensstil orientieren und darin nachgehen. Ein solcher Glaube leugnet nicht die RealitĂ€t in ihrer SchĂ€rfe; aber er schaut sie anders an, bleibt nicht an der OberflĂ€che und beim bloĂen Augenschein und zieht andere Haltungs- und Handlungskonsequenzen. Wer das Wagnis des Glaubens eingeht, der erkennt, warum dieser Mensch Jesus von Gott âherkĂŒnftigâ ist, warum er herabsteigend in das Fleisch denen nahe sein will (bleibend), die das Dunkel der Welt aufdecken wollen. Joh 6,45 sieht diesen wagenden Glaubenden als einen Prozess, einen Lernprozess, in dem die Glaubenden SchĂŒler Gottes sind. Gott ist hier im wahrsten Sinne des Wortes der Er-Zieher - womit an eine alttestamentliche Metapher fĂŒr Gott erinnert wird.
Dass die Leseperikope damals wie heute provokant wirkt ist gewiss die redaktionelle Absicht. Dass der Begriff Fleisch statt Leib verwandt wird, ist wohl Ausdruck des Anschlusses an die AbendmahlsĂŒberlieferung, wie sie die johanneische Gemeinde kennt. Da V 51 im Futur formuliert wird, ist nicht die Hingabe in den Tod, sondern die nachösterliche Darreichung des eucharistischen Brotes durch den erhöhten Herrn, den Menschensohn gemeint. Das aber heiĂt, dass der Heilstod voraus gesetzt wird als das, was universal gedacht âfĂŒr das Leben der Weltâ gilt. Wenn hier die Entsprechung zwischen Inkarnation, dem Menschensohn und eucharistischer Speise ausgesprochen wird, dann ist aus der Sicht einer Inkarnationschristologie mit dem âFleisch fĂŒr das Leben der Weltâ der Tod Jesu und seine Auferstehung eingeschlossen. Die âEin-Fleisch-ungâ des Wortes Gottes in Jesus nimmt in aller Konsequenz die Tiefe der menschlichen Existenz an â angefangen von der Geburt ĂŒber das Wirken Jesu bis in sein Leiden und Sterben und die Auferstehung â und das ist höchsternst in der Konsequenz des Lebens. Das MissverstĂ€ndnis vom Anthropophagismus zeigt nur, wie sehr jene an der OberflĂ€che bleiben, wenn sie diese Tiefendimension nicht wahrnehmen. Damit wird gerade die fĂŒr das Glauben höchstrelevante nachösterliche Dimension des Inkarnierten ĂŒbersieht, in der sich zeigt, dass es einen Weg der Ăberwindung gibt, die die Welt als wirklich annimmt. V 51 kann nur begriffen werden auf Jesu ganze Lebensgestalt hin. Und die schlieĂt gerade die Themen der VulnerabilitĂ€t nicht aus: das Leben Jesu weiĂ um den Kampf gegen die lebenswidrigen KrĂ€fte, er ist diesen ausgeliefert und verhĂ€lt sich zu ihnen in aller Konsequenz bis zur Vollendung am Kreuz (resp. zur Auferstehung), indem er nicht den WirkmĂ€chten der Welt nachgibt und sich auf sich selbst verlĂ€sst, sondern sein Leben aus der Beziehung zum Vater (wo er herkĂŒnftig ist) lebt und dieses Leben als Dienst an seinen Freunden versteht. Nur wer sich der Wirklichkeit, der im Vater-Glauben grĂŒndenden Wirksamkeit des Erhöhten stellt und diese Erhöhung als Einheit des ganzen Lebens versteht, nur der entdeckt den christologischen Wirklichkeitsgehalt.
Michael Theobald schreibt in seinem Johannes-Kommentar (RNT; S. 477): âDadurch, dass Christus - der TrĂ€ger göttlichen Lebens â die menschliche Existenz (âFleischâ) bis zur Neige des Todes durchschritten hat, wurde âder Welt zuguteâ [âŠ] wahres Leben erschlossen. Das verdichtet sich in der eucharistischen Speise!â
Dieses Essen und Trinken der eucharistischen Speise bzw. des Trankes sind damit ein klares Bekenntnis zu einem von Gott herabgekommenen Menschensohn (hier wird der Begriff nicht mehr apokalyptisch verwandt, sondern zum Ausdruck der Menschlichkeit) in Jesus, ein zu ihm Kommen und damit an ihn glauben, das dazu bereit ist, ihm in aller Konsequenz zu folgen. Dazu gehört die durch die Essen und Trinken am tiefsten zum Ausdruck kommende IntimitĂ€t und das Mit- bzw. Ineinanderverbundensein zwischen dem erhöhten, zum Vater zurĂŒckgekehrten Menschensohn und den nachösterlich Glaubenden. Und dieses Innigsein mit Gott hat seine Wirksamkeit im ganzen Menschen. âDas Heil des Menschen ist ohne Einbezug seiner Leiblichkeit nicht denkbarâ (Theobald, Johannes-Kommentar, RNT S. 480). Und wie der Mensch vom wiederholten Essen und Trinken lebt (der Abschnitt nennt dies mehrmals), so ist auch hier daran zu denken, dass diese sakramentale communio ein dauerhaft, wiederholtes Geschehen, das zugleich immanent und gemeinschaftlich ist, innig und dicht. Essen und Trinken in der Mahlteilnahme vollziehen die bleibende Gemeinschaft mit Jesus Christus, dem Menschgewordenen, der den Glaubenden die Handlungsoptionen von der Seite Gottes her schafft, mit dem sie diese Welt, ihre zerstörerischen und unheilen KrĂ€fte ĂŒberwinden können, ohne dabei der Mechanik dieser Welt zu verfallen, sondern als von Gott herkĂŒnftige Kinder Gottes sich auf ein ewiges Leben einzuleben.
âDie Inkarnation des Menschensohnes [âŠ] verlĂ€ngert sich sozusagen in das vom Himmel herab gekommene, eucharistische Brotâ (Theobald, Johanneskommentar RNT S. 483) und ist â in der Sprache der frĂŒhen KirchenvĂ€ter - Arznei der Unsterblichkeit und Antidot gegen die verletzenden KrĂ€fte der Welt. Eine dieser verletzenden, gar auch zerstörerischen KrĂ€fte ist die Ich-Bezogenheit, die dieses Brot des Lebens aufbricht und den mit Christus verbundenen zur Proexistenz fördert â dem Meister folgend. Hinter der massiven Fleisch-/Blut-Begrifflichkeit steht also nicht eine materialistische Sicht auf das Sakrament, sondern eine Sicht auf das Sakrament, das darin einen Weg der innigsten Beziehung von JĂŒnger/in und dem Erhöhten markiert, durch den der Weg zum Vater auch in der Haltung der Proexistenz mitgegangen werden kann.
Christoph Schmitt, Rottenburg