| ev. Predigttext | kath. 1. Lesung | kath. 2. Lesung | kath. Evangelium |
| Apg 3, 1-10 | Weish 9, 13-19 | Phlm 9b-10.12-17 | Lk 14, 25-33 |
Vorüberlegungen
Die „homiletische Großwetterlage“ am zwölften Sonntag nach Trinitatis 2025 kennen wir noch nicht. Vor wenigen Wochen hat die CDU/CSU gemeinsam mit der AfD abgestimmt, ausgerechnet am Tag des Gedenkens an die Befreiung des Konzentrationslagers Auschwitz. Wir sahen bei der Bundestagwahl z.T. hohe Prozentzahlen der in weiten Teilen rechtsextremen AfD, wir erleben eine wachsende Stimmungsmache gegen zugewanderte Menschen, andererseits auch erschreckende Anschläge von islamistischen und auch von geistig verwirrten Tätern. Immerhin scheint sich in Deutschland aus der Mitte der Parteien eine neue Bundesregierung bilden zu können.
Der US-Präsident versucht zusammen mit einer gewissenlosen Kamarilla scheinbar mit Erfolg, die Demokratie in seinem Land zu zerstören und die Welt wieder in einen imperialistischen Modus zu versetzen, ohne Rücksicht auf Verluste an Menschenleben und natürlichen Ressourcen. Kriege und Bürgerkriege, medial gehypt in der Ukraine und in Israel/Palästina, scheinbar vergessen im Sudan und im Kongo u.v.a., lasten auf dem Gewissen. Die Wirtschaftslage in Deutschland, drohende Arbeitslosigkeit, möglicherweise unsichere Renten: All das zusammen verdichtet sich zu einer Polykrise. Merkwürdigerweise spielt die von uns allen verursachte Megakrise der Klimaveränderung zurzeit scheinbar keine prominente Rolle mehr. Dabei hängt hier mehr denn je alles mit allem zusammen: Ungleichheit, Ungerechtigkeit, Friedlosigkeit verschärfen in ihren Konsequenzen die Klimakrise und arme Menschen, bei uns sowie weltweit, leiden am meisten unter den Folgen der Klimakrise. Alles scheint in Unordnung. So ist es kein Wunder, wenn Menschen unter diesen Umständen verwirrt sind, manchmal verzweifelt, manchmal wütend. Wie kommen wir da durch? Was brauchen wir in einer solchen Situation?
Ich meine, dass wir für die Transformation unserer Gesellschaft in Richtung auf Frieden, Gerechtigkeit und einen nachhaltigen Umgang mit der Schöpfung Geduld, Hoffnung, Mut, Handlungsfähigkeit und Gelassenheit brauchen. Luisa Neubauer stellt im Gespräch mit ihrer Großmutter fest: „Hoffnung ist harte Arbeit!“[1] Implizit ist ihre Beschreibung der gegenwärtig wirksamen gesellschaftlichen Prozesse der negativen Dialektik Theodor W. Adornos verpflichtet. Sie stellt fest, dass wir „zu Hause in einer Gesellschaft (sind), die nicht nur ihre Ressourcen, ihre Lebensräume und ihr Klimagleichgewicht zerplündert, sondern zu allem Überfluss auch ihre Quellen der Hoffnung ausgetrocknet hat“[2]. Die Orientierung an biblischen Modellen kann dabei helfen, neue Hoffnung zu gewinnen, indem wir uns der Gnade bewusst werden als eine „…Verwandlung von Menschen, die in den zerstörerischen und unterdrückenden Strukturen einer gefallenen Welt gefangen sind…“[3].
Wenn fast alles wankt und schwankt und die Zukunftsaussichten düster erscheinen, suchen wir genau solche Anker. Statt zu verzweifeln, geht es darum resilient zu werden und gemeinsam Wege in eine lebenswerte Zukunft zu gehen. Eine kurze, sehr einfache Definition: „Resilienz bedeutet Widerstandskraft. Es bezeichnet die Eigenschaft oder auch den Prozess, wie Menschen mit Problemen und Veränderungen umgehen und ihr Verhalten anpassen. Resilient sind Menschen, die unter widrigsten Umständen innere Stärke und Zufriedenheit entwickeln und beibehalten können. In Krisen, wie zum Beispiel der Klimakrise, ist das sehr hilfreich“[4]. Ein Beitrag zu Hoffnung und Resilienz könnte das Ziel einer Predigt und eines Gottesdienstes in düsteren Zeiten an diesem Sonntag sein.
Alle Predigttexte des Sonntags – bis auf Weish 9, 13-19[5] – bebildern „im Namen Jesu Christi“ oder „in der Praxis der Gemeinde“ eine grundstürzende und befreiende Lebensänderung in Richtung auf eine Lösung aus lähmender Abhängigkeit (Apg 3, 1-10), Subjektwerdung und Befreiung aus einem Status als Objekt (Phlm 9b-10.12-17), grundlegende Umkehr und Absage an gewachsene Bindungen (Lk 14, 25-33) zu Gunsten der neuen Christusbindung („Nachfolge“). Sowohl in der Apostelgeschichte als auch im Philemonbrief werden je eigene und durchaus unterschiedliche Befreiungsprozesse geschildert; vor allem diese beiden Texte weisen große Parallelen miteinander auf. Die Prozesse der Veränderung und damit die Erfahrung der Befreiung werden präzise mit ihren Dreh- und Angelpunkten geschildert.
Diese Texte haben jeweils ein sehr spezifisches Gefälle, das zu einem Ausblick auf ein Leben in Freiheit im Wirkungsbereich Jesu des Christus führt und auf diese Weise auch in seine Nachfolge beruft. Was bedeutet das für die Aufgabe der Predigt im Kontext der Nachhaltigkeit? Handlungsimpulse müssen die Prediger:innen im Kontext der jeweiligen Gemeinde finden und konkretisieren. Die Auslegung der Texte aber kann bewirken, dass diejenigen, die sich auf diese performative biblische Botschaft einlassen, Befreiung zu neuer Handlungsfähigkeit erfahren können, Auswege aus lähmender Angst und Ratlosigkeit, Mut zu neuen Schritten in Gemeinschaften der Hoffnung. Von zentraler Bedeutung ist dabei, dass es nicht nur um jeweils individuelle Befreiung und neues Leben geht, sondern um Freiheit und Leben in solidarischer Gemeinschaft. Angebote gegenseitiger Stärkung in der Gemeinde oder im Dekanat / Kirchenkreis / Nachbarschaftsraum könnten diese Impulse aufgreifen.
Apg 3, 1-10 Die Heilung des Hinkenden[6]
Das von Lukas geschilderte Geschehen ereignet sich an einem äußerst symbolträchtigen Ort, nämlich mitten im Tempel. Hier erwartet der Hinkende (cholòs) Almosen. In den Tempel darf er nicht hineingehen, da er mit einer Krankheit geschlagen ist und daher als unrein gilt. Almosen zu erwarten und zu geben war jedoch keineswegs anrüchig, sondern übliche Praxis jüdischer Armenfürsorge.
Wie ist die Situation dieses kranken Menschen? Er wird als abhängig von anderen geschildert, die ihn immer wieder an diesen Ort bringen, damit er Almosen erbetteln kann (v 2). Er ist einsam und kann nicht mit den anderen in den Tempel gehen, sondern muss ein Leben abseits der anderen führen. Die Darstellung des Lukas lässt uns miterleben, wie der zur bettelnden Passivität verurteilte Hinkende mobil und aktiv wird, wie er statt alleine zu bleiben gemeinsam mit den Aposteln den Tempel besuchen kann – von der Exklusion zur Inklusion –, wie er aus der Abhängigkeit von anderen zu eigenständiger Teilnahme am Leben kommt.
Wir können diesen Prozess in seinen einzelnen Schritten verfolgen: Die Apostel Petrus und Johannes sind dabei, in den Tempel zu gehen, als sie auf den Hinkenden treffen, der ein Almosen erwartet, von den Aposteln aber nicht bekommt: Statt eines Almosens ereignet sich für den lebenslang Kranken eine Lebenswende[7]. Petrus schaut ihn sehr intensiv an (v 4): Mit dem Verb „atenízo“ drückt Lukas aus, dass Petrus den Menschen hinter seinem Sozialcharakter sieht. Der entscheidende Wendepunkt ist der performative Sprechakt des Petrus (v 6), mit dem er den Hinkenden in den Machtbereich des Christus rückt – diese Konzeption des Übergangs in den Machtbereich Jesu durch die Aufrufung des Namens („en to onómati Iesou Christou“) ist typisch für die Apostelgeschichte und findet sich hier fast dreißig Mal[8]. Dann (v 6) richtet Petrus den Mann auf, seine Knöchel festigen sich und mit zahlreichen (7!) Verben wird seine neue Mobilität geschildert (v 7).
Das Ereignis lässt die Umstehenden, die das miterleben, verwirrt und verblüfft zurück; so wird die Szenerie zur Brücke für eine deutende Predigt des Petrus im nächsten Absatz (vv 12 ff.). In unserem Kontext ist von Bedeutung, dass Jesus als einer bezeichnet wird, der, obwohl selbst getötet, ins Leben führt („archegón tes zoes“). Diesem „Führer ins Leben“ gilt es nachzufolgen[9].
Für die volkskirchliche Predigt in der o.g. homiletischen Situation scheinen mir mehrere Elemente besonders bedeutsam:
- Die Hoffnung auf materielle Befriedigung wird enttäuscht – Geld gibt’s keins (v 6).
- Der Kranke wird nicht auf seinen Glauben hin überprüft! Vom Glauben ist überhaupt nicht die Rede! So wird ein irgendwie gearteter Glaube auch nicht zur Vorbedingung der grundstürzenden Lebenswende.
- Statt Almosen eine Lebenswende: Im Blick auf Nachhaltigkeit muss es auch uns darum gehen, nicht nur Pflaster für die der Natur zugefügten Schäden zu verteilen. Statt „end-of-pipe-Lösungen“ brauchen wir grundsätzliche Ursachenbekämpfung – bis hin zu einem Abschied von der Ideologie ständigen Wirtschaftswachstums unter den Bedingungen einer inzwischen auf acht Milliarden angewachsenen Weltbevölkerung.
- Der Kranke wird durch die Anrufung des Namens Jesu in dessen Machtbereich gerückt – ein Vorgang, der in jeder Taufe und in jedem Gottesdienst geschieht, im Namen des dreieinigen Gottes.
- Die Partizipialkonstruktion „springend“ („allómenos“) weckt bei den Kennern der LXX die Assoziation an Jes 35,6 („Der Hinkende wird wie der Hirsch springen“) und damit an die eschatologische Situation der „…Wiederherstellung des Menschen im Bund mit Gott“[10].
- Dass der Hinkende in der Heilungsgeschichte gemeinsam mit den Aposteln mobil und aktiv wird, kann getrost auf die notwendigen Veränderungen in der Gegenwart übertragen werden. Genau dessen bedarf es u.a., um eine Transformation in der Gesellschaft zu bewirken: Bisher Hinkende werden mobil und aktiv – in der Gemeinschaft.
Mit der Wiederherstellung des Kranken erleben wir ein Stück präsentischer Eschatologie mit. Auch eine durchschnittliche volkskirchliche Gemeinde darf sich mitgemeint und ermutigt fühlen, dass wir im Namen Jesu / im Namen des dreieinigen Gottes gestärkt werden zum aufrechten Gang, zu einem Leben in Freiheit und Gemeinschaft, allen äußeren Widrigkeiten zum Trotz, zu einem Hoffen wider alles Hoffen – das ist die Botschaft der Resilienz in bleiernen Zeiten, die wir bieten können – nicht mehr und nicht weniger.
Allerdings müssen wir bei diesem Text darauf achten, dass wir nicht wieder magischem Denken verfallen! Die bloße Ausrufung des Namens Jesu Christi bewirkt noch keine Änderung der Verhältnisse – das Vertrauen auf den rettenden und befreienden Gott durch die Gemeinde bzw. die einzelnen Glaubenden erst führt zu Veränderungen im Leben. Daher erweist sich jetzt als zweischneidig, dass der zentrale Begriff des Glaubens im Text gar keine Rolle spielt. Ich habe hervorgehoben, dass eine Glaubensprüfung als Eintrittskarte wegfällt. Nichtsdestotrotz bin ich – auch ohne weitere Hinweise darauf im Text – der festen Überzeugung, dass in der Konsequenz der Heilungserfahrung und des Textes als ein gelebter Glaube im Sinne einer fides qua[11] zur Geltung kommen muss. Nur so kann die Resilienz entstehen, die ich als notwendige Bedingung für den Umgang mit den Herausforderungen der Zeit verstehe.
Phlm 9b-10.12-17
Dieser Lesungstext korrespondiert mit dem Vorgang, den wir in Apg. 3 kennengelernt haben. Insofern legen diese beiden Texte sich gegenseitig aus und die Predigt könnte dies eventuell für sich nutzen, indem sie auf beide Texte verweist.
Auf kunstvolle Art und Weise wird die Rolle des Onesimus aus den antiken Herrschaftsverhältnissen neu konnotiert und umgebaut. Ähnlich wie in Apg. 3 wird keine graduelle Veränderung vorgenommen („Almosen“), sondern ein grundstürzender, eschatologischer Wandel. Aus dem Sklaven im Haus des Philemon wird ein Bruder im ekklesialen Raum des Philemon. Hier steigt einer nicht, wie in der römischen Umwelt durchaus vorgesehen, vom Freien zum Freigelassenen auf, sondern der Sklave wird zum Bruder, weil er eine neue Schöpfung (kainé ktísis) ist. Paulinische Theologie erweist sich hier in eigentümlicher Weise als fundamental herrschaftskritisch.
Doch der Reihe nach! Das Geschehen wird äußerst kunstvoll in diesem kürzesten Paulusbrief eingewoben, wie insbesondere der luzide Kommentar von Martin Ebner darstellt[12]. Die Eröffnung des Teils Hauptteiles des Briefes in vv 8 + 9a sollte für die Predigt hinzugenommen werden. Hieran wird nämlich die „Technik“ deutlich, die Paulus anwendet: Denn zwar könnte er Philemon direkt anweisen, so zu handeln, wie Paulus es für eine christliche Gemeinde für richtig befindet (v 8), und zwar kraft seiner Autorität als Apostel, der im Auftrag Christi arbeitet und in besonderer Weise als solcher durch seine Gefangenschaft („um Christi willen gefesselt“, v 9 b) verifiziert ist. Genau das tut er aber „der Liebe wegen“ nicht (v 9a), sondern er verlegt sich in seiner Rolle als „alter Mann“ auf’s Bitten. Auch einem alten Mann gebührt Achtung, aber keinesfalls hat er die gleiche Autorität wie ein Apostel. Ziel dieses „Manövers“ ist, dass Philemon schließlich durch die Kraft der Argumente selbst zu der Einsicht kommen soll, welches Handeln „christusgemäß“ ist – und nicht vielleicht widerwillig durch eine Anordnung des Apostels (vgl. v 14). Ein „Manöver“ ist das insofern, als Paulus nicht einfach seine Bitte ausspricht, sondern erst einmal präzise schildert, was er tun könnte, um dann zu Gunsten der Bitte darauf zu verzichten. Paulus verlegt sich auf’s Bitten, weil es einen zentralen Anknüpfungspunkt bei Philemon gibt: Philemon selbst zeigt sich als einer, der im Glauben und in der Liebe handelt, wie Paulus voller Dankbarkeit erfahren hat (vgl. das Proömium vv 5 f.).
Offensichtlich ist Onesimus selbst der Überbringer des Briefes (v 12 a). Paulus stellt ihn als sein im Gefängnis geborenes „Kind“ vor. Dazu gestaltet Paulus eine geradezu theatralische „Hörszene“ in der Hausgemeinde des Philemon, möglicherweise in Rom[13]. Üblicherweise gibt es in solchen Situationen einen „Vorleser“, der den Brief verliest; in ihm schon ist der Absender symbolisch präsent. In diesem Fall kommt noch Onesimus selbst dazu als „Kind“ des Paulus, Repräsentant des Herzens Paulus‘ (seine „splangcha“ = Eingeweide, Herz)[14]. So ist Paulus in der Szene doppelt präsent: Als Absender des Briefes wie ein weiteres Mal durch Onesimus, sein „Kind“. Aber nicht nur Paulus – samt Timotheus (v 1) – und Onesimus als Überbringer des Briefes sind „im Geiste“ und physisch bei der Verlesung des Briefes präsent, sondern die Szene lässt ein großes Forum der Hausgemeinde erahnen Ebner stellt die These auf, dass beide Seiten jeweils durch weitere Personen „sekundiert“ werden und, gemäß der Schlussgrüße, auch Paulus und Timotheus in eine viel größere Gruppe eingebunden seien[15]. Das ist von großer Bedeutung, da auf diese Weise deutlich wird, dass Paulus keineswegs einen sog. „Privatbrief“ schreibt, wie einige Exegeten meinen, sondern die Situation hat öffentlichen Charakter: „Paulus nutzt die offizielle Zusammenkunft der Ekklesia als ‚kritische Instanz‘ für einen Sachverhalt, der rechtlich gesehen als Privatangelegenheit allein von Philemon entschieden werden könnte, ohne dass er irgendjemandem Rechenschaft schuldig wäre. Damit wird der Phlm zu einer Publikums- bzw. Ekklesia-gestützten Intervention“[16].
Möglicherweise war Onesimus ein sog. „fugitivus“[17], ein aufgrund einer Auseinandersetzung mit Philemon Geflohener (vgl. v 11a). Jetzt aber stellt Paulus ihn, in eine Familien- und Geburtsmetaphorik gehüllt, als neuen Menschen vor, als sein im übertragenen Sinn „Kind“, als kainé ktísis. Er bittet Philemon darum, den ihm eigentlich als Sklaven Wohlbekannten nunmehr ganz neu als Bruder zu erkennen. Philemon begegnet Onesimus in einer neuen Identität, nämlich als einer neuen Schöpfung in Christo (2. Kor. 5,17). Den ehemaligen Sklaven hat Paulus im Gefängnis als Christen „zur Welt gebracht“. Ganz unter der Hand wird an diesem Beziehungswechsel aber auch noch ein ganz anderer, fundamentaler Wechsel des Sozialcharakters deutlich, denn „Geschwisterschaft“ beruht immer auf Gegenseitigkeit: Nicht nur der Sklave Onesimus wird zum Bruder, sondern auch der Herr bleibt nicht Herr: Philemon wird im Akt der Anerkennung des Onesimus als Bruder selbst zum Bruder und begibt sich seiner Eigenschaft als „Herr“!
Schon der Modus des Bittbriefes dient Paulus auch dazu, Philemon als einen solchen anzusprechen, der sich parallel zur Haltung des Paulus gegenüber Onesimus in seinem eigenen Haus nicht als „Herr“ aufführt, der u.a. über Sklaven herrscht, sondern auf seine Befugnisse nach römischem Recht verzichtet und Onesimus als Bruder anerkennt. Paulus rückt dem Philemon als bekennendem und bewährten Christen mit einer „christusgemäßen Zumutung“ auf den Leib.
Damit findet ein qualitativer Umschlag statt, nicht eine realistisch zu erwartende schrittweise Veränderung oder bessere Behandlung im „Haus“ des Philemon: Nein, Onesimus wird im „ekklesialen Sinnraum“[18] zur neuen Schöpfung und kann und soll als Mitarbeiter und Bruder an der missionarischen Verkündigungsaufgabe teilhaben („diakonein“)[19].
Ebner macht schon in seiner Einleitung deutlich, dass Paulus die Szene, beginnend mit dem Präskript seines Briefes, so gestaltet, dass er die „Sache Onesimus“ vor ein großes gemeindliches Forum bringt. Es handelt sich um einen persönlichen Dialog in gemeindlicher Öffentlichkeit, um einen „…‘face-fo-face‘-Dialog des Paulus mit Philemon…, der als ‚public hearing‘ inszeniert wird“[20]. Mit der Formulierung des „ekklesialen (Sinn)raums“ (s.o.) wird gleichzeitig eine Trennung von Räumen und der Geltung nach assoziiert: Es findet „…eine im Glauben begründete und durch den Glauben provozierte Veränderung sozialer Beziehungsnetze innerhalb eines gesellschaftspolitisch ganz anders geprägten Raumes“ statt[21]! Im Raum der entstehenden „Kirche“ gelten andere Regeln der gegenseitigen Anerkennung als die im antiken römischen Raum selbstverständlichen und noch über Jahrhunderte hin unhinterfragten Regeln der Über- und Unterordnung von Herren und Knechten. Ganz nebenbei macht die Formulierung Ebners auch deutlich, dass hier keine neue „Ethik“ additiv zum Glauben hinzutritt, sondern dass der Glaube selbst als Glaube eodem actu diese grundstürzende persönliche und strukturelle gesellschaftspolitische Änderung bewirkt. Auch hier gilt meine oben im Zusammenhang mit der Apostelgeschichte gebrauchte Formulierung vom gelebten Glauben im Sinne einer fides qua.
Die Regeln des „Hauses“ („Oikos“), dessen durch den Glauben an Jesus den Christus geprägter Repräsentant Philemon ist, haben sich unter den Bedingungen des Glaubens geändert. Waren sie vorher gemäß dem römischen Recht von Über- und Unterordnung gekennzeichnet, begegnen sich die ehemals als Herr und Knecht Unterschiedenen nun als gleichberechtigte und in gleicher Weise einander zugeordnete Geschwister im Glauben. Eine neue „Ökonomie“ hält Einzug, eine neue Gesetzgebung im Haus unter den Bedingungen derer, die einander in Christus zu Geschwistern werden. Im „ekklesialen Raum“ gilt also: „Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau; denn ihr seid allesamt einer in Christus Jesus“ (Gal 3,28). Der Raum der Gemeinde, der entstehenden Kirche wird zur Keimzelle einer neuen „Ökonomie“, in der ein neues, partizipatives Verhältnis der in diesem Raum zueinander Gehörenden aufgebaut wird. Dieses neue, partizipative Verhältnis kann uns als Leitschnur für die Beschreibung nachhaltigen Wirtschaftens gelten.
Unbekannt bleibt allerdings, ob Philemon den Onesimus schließlich freigelassen hat. Schon Peter Stuhlmacher meinte 1975, dass Paulus auch diese Möglichkeit gegenüber Philemon offen gelassen habe[22]. Die Alternative zur Freilassung – und / oder eventuell Zurücksendung zu Paulus zur weiteren Mitarbeit mit dem Apostel – wäre der Verbleib im Sklavenstand, aber im Raum der Ekklesia als gleichberechtigter Mitarbeiter. Gerade weil die spätere neutestamentliche Sklavenparänese in den Haustafeln die Möglichkeit der Freilassung überhaupt nicht mehr verfolgt, hält schon Stuhlmacher es für bemerkenswert, dass Paulus auch diese Möglichkeit durchaus im Blick hat[23]. Ferdinand Hahn[24] widerspricht dem zwar nicht, warnt aber in seiner Besprechung des Kommentars von Stuhlmacher mehrfach und dringend vor einem „enthusiastischen“ Missverständnis der christusgemäßen Alternativen, dadurch leicht, aber prononciert die von Stuhlmacher festgehaltene Öffnung der Alternativen verschiebend. Bezeichnenderweise schließt Hahn im letzten Absatz seiner Besprechung: „Der Brief ist keine Programmschrift für gesellschaftliche Veränderung“[25].
Der oder die Prediger:in wird zu entscheiden haben, welcher Auslegungstradition er oder sie folgt. Ich halte es für wichtig, dem revolutionär Neuen, das sich in diesem antiken Text Bahn bricht, ein stärkeres Gewicht zu geben. Bekanntlich finden wir bei Paulus die Spannung von „schon“ und „noch nicht“, zwischen „kata pneuma“ und „kata sarka“, die sich nicht einfach auflösen lässt, zwischen christusgemäßen Bedingungen und dem immer noch alten Menschen. Sehr wohl aber lässt sich die nach vorne, zu Freiheit und Gerechtigkeit drängende Bewegung stärken, die hier aufbricht. Die Sonntagsgemeinde wird um diese Ambivalenzen wissen und aus meiner Sicht täte die Predigt gut daran, die Zuhörerschaft in ihrem Zweifel abzuholen und zugleich in die befreiende Bewegung mitzunehmen, die die Rollen von Herr und Knecht auflöst.
Ebner macht darauf aufmerksam: Die familialen Umschreibungen verlassend scheint an Onesimus eine apokalyptisch-eschatologische Wirklichkeit auf, die schon in die Herr-Sklave-Verhältnisse der alten Welt hineinragt. Jetzt schon bricht die Zukunft Gottes mitten in der Welt an, wo die menschlich-allzumenschlichen Unterscheidungen, Über- und Unterordnungsverhältnisse aufbrechen zu einer Einheit in der Wirklichkeit Christi (Gal 3,28). „Was Paulus im Blick auf die Taufe des Onesimus in V. 10 in Familienmetaphorik zum Ausdruck gebracht hat…, wird jetzt in ein apokalyptisches Sprachmuster getaucht“[26].
Wie in Apg 3, bricht die Zukunft Gottes jetzt und hier an, wird die Zukunft Gottes in der heilenden und emanzipierenden Macht der Liebe Gottes in präsentischer Eschatologie jetzt schon wirksam. In beiden Texten ist es von fundamentaler Wichtigkeit, dass Gott selbst das Subjekt des Geschehens ist und als solches erkennbar ist: Nicht Petrus, nicht Johannes, nicht Paulus sind die eigentlich Handelnden, sondern Gott durch sie hindurch.
Lk 14, 25-33 Von der Nachfolge
Lukas hat in diesem Textabschnitt selbständige Sprüche aus Q und anderen Quellen aufgenommen und gerahmt (v 25 und v 33). Es geht um zentrale Anforderungen an Jesu Nachfolger:innen, zunächst im Doppellogion von der Familie und vom Kreuztragen, dann im Doppelgleichnis vom Turmbau und vom Kriegführen. Im Wort vom Kreuz macht der lukanische Jesus die Nachfolge zur conditio sine qua non für seine Jünger:innen (v 27). Bloßes Mitlaufen auf der Wanderschaft Richtung Jerusalem macht einen noch nicht zum Jünger. Ernst und Wichtigkeit der Nachfolge werden hier in besonderer Klarheit und abgrenzender Schärfe vorgetragen. Es sind klare Bedingungen, die diejenigen erfüllen müssen, die sich mit Jesus auf den Weg machen wollen. Es hallen in säkularisierter Gestalt die Ausführungen Dietrich Bonhoeffers zu „billiger“ und „teurer Gnade“ nach[27], wenn Luisa Neubauer „bequeme Hoffnung“ als Ausrede sieht, „sich selbst nicht einbringen zu müssen“ und „unbequeme Hoffnung“ eine Triebkraft, die das eigene Handeln in Gemeinschaft und Solidarität mit anderen stützt[28]
Dabei stechen zwei Formulierungen besonders ins Auge:
- Die Lutherbibel übersetzt das Wort míseo mit „hassen“. Diese Bedeutung kann das Verb durchaus haben, jedoch findet man auch Wortbedeutungen wie „verschmähen“ oder „sich nicht um etwas kümmern“. Schwerlich ist die im Deutschen stark pejorative und negativ-emotionale Vokabel „hassen“ biblisch gemeint. Daher bieten z.B. die Einheitsübersetzung wie auch einige Kommentare die Übersetzung „gering achten“[29]. Wenn man den Kontext des Gleichnisses betrachtet (s.u.), dann wird das Gewicht darauf liegen, dass an die Stelle alter Bindungen eine neue Wirklichkeit tritt. Es müssen vorrangig und, ja, vielleicht auch exklusiv neue Prioritäten zu Gunsten eines neuen Miteinanders in der Gemeinde gesetzt werden, in der „Gastmähler zum Ort der Solidarität gemacht werden sollen…“, so „…dass der Hunger in der Bevölkerung die Öffnung der Häuser derer, die genug Essen haben, erfordert“[30].
- In v 33 wird von den Jünger:innen die vollkommende Besitzlosigkeit gefordert. Als eine verallgemeinerbare ethische Forderung kann ich mir diese kompromisslose Formulierung nur als Konsequenz der Naherwartung vorstellen[31]. Abgelöst werden könnte eine solche Forderung möglicherweise durch die Vorstellung, dass Besitz immer in den Dienst für andere gestellt werden muss. Aber diese Frage kann hier nicht weiterverfolgt werden. Beide Themen zusammen gelesen machen auf jeden Fall die Absicht deutlich, einen Ausgleich von Armut und Reichtum herbeizuführen, der gemeinsames Leben überhaupt erst ermöglicht.
Die Doppelgleichnisse vom Turmbau und vom Kriegführen mahnen dazu, eine Entscheidung zur Nachfolge Jesu nicht auf die leichte Schulter zu nehmen, sondern sehr ernsthaft zu bedenken und zu prüfen.
Welcher neuen Wirklichkeit die Jünger:innen entscheidenden Raum in ihrer Lebensperspektive geben sollen, ist den Gleichnissen in der Nachbarschaft zu entnehmen, also vor und nach unserem Textabschnitt. Nur so wird man zu einer inhaltlichen Bestimmung kommen können, was die Forderung Jesu aus der Perspektive des Lukas inhaltlich bedeuten kann.
Ich folge der sozialgeschichtlichen Auslegung von Luise Schottroff. Schottroff warnt davor, das Gleichnis traditionell heilsgeschichtlich und damit antijudaistisch als Verwerfung Israels zu lesen; ebenso wenig sollte es als eine Kette von Metaphern gelesen werden. Vielmehr ordnet sie es sozialgeschichtlich ein. Sie betont, dass im Lukasevangelium „die Kluft zwischen den Reichen und den Armen… als Katastrophe für die Reichen“ beschrieben wird. „Sie werden auf die Tora verwiesen“ (Lk 16,31) [32]. Wenn man die Aussage des Predigttextes (v 26) auf das Gleichnis vom „Großen Abendmahl“ (Luther; bei Schottroff „Der beleidigte Gastgeber“) bezieht, dann kann man erkennen, was gemeint ist: Wir haben es wieder mit einem Überschritt von einem familialen Kontext in eine neue eschatologische Wirklichkeit zu tun, wie schon insbesondere beim Rollenwechsel des Onesimus vom Sklaven zum gleichberechtigten Bruder und Mitarbeiter unter ekklesialen Bedingungen. Intendiert ist, das alte Leben hinter sich zu lassen und in eine neue solidarische Praxis von Armen und Reichen einzutreten, symbolisiert durch eine neue Mahlpraxis, in der die Wohlhabenden die Armen einladen. Die Gastgeber – die sich durch diese über Almosen weit hinausgehende Praxis auch selbst verändern[33] – werden jetzt zu „Geschwistern“. Dann in der Tat treten die Bindungen der Blutsverwandtschaft hinter der neuen eschatologischen Gemeinschaft zurück. Die neue Mahlpraxis bildet einen sichtbaren Vorschein des Reiches Gottes schon jetzt; sie entspricht der mit der Praxis Jesu schon erfüllten „präsentischen Eschatologie“.
Zu erinnern ist an dieser Stelle daran, dass klimapolitische und sozialpolitische Fragen nur und ausschließlich zusammen und im Blick auf ihre Wechselwirkungen gelöst werden können – entgegen der zu beobachtenden politischen Praxis, die Gerechtigkeits- und Klimafragen immer wieder gegeneinander ausspielt. Als markante Formulierung für den engen Zusammenhang dieser Politikbereiche mag der Hinweis zum SDG-Ziel 13 (Maßnahmen zum Klimaschutz) dienen, der deutlich macht, dass mit dem hier Erreichten oder Unterlassenen sämtliche Nachhaltigkeitsmaßnahmen betroffen sind: Die Klimakrise „…gilt als Brandbeschleuniger sozialer Risiken wie fortschreitende Ungleichheit und (die) wachsende Kluft zwischen Arm und Reich“[34].
Fazit
Die grundstürzenden Veränderungen, die Gegenstand der Botschaft dieses Sonntags sind, können zur Stärkung von Hoffnung, Resilienz und Compassion beitragen. Die Gottesdienstbesucher:innen müssen in die in präsentischer Eschatologie vorweggenommene Existenzveränderung mitgenommen werden, so dass sie diese als eine eigene Existenzmöglichkeit im Glauben ergreifen und erfahren können.
Dem Gefälle der Texte folgend, die als Kraftquelle dienen, können sich Praxisschritte der Nachfolge ergeben. Es gilt, sich nicht an die neue Normalität anzupassen, in der man sich an immer mehr heiße Jahre, brennende Wälder, Rassismus und Antisemitismus usw. gewöhnt[35]. Schon kleine Unterbrechungen solch fataler „Normalität“ lassen Möglichkeiten der Rettung aufscheinen, wie z.B. der Mut der anglikanischen Bischöfin Marianne Budde, die in ihrer Predigt im Gottesdienst nach der Amtseinführung Donald Trumps an die zentrale Bedeutung von Gnade und Mitleid erinnerte[36]: „I ask you to have mercy upon the people“. „Was in der Bibel im Wort Gnade noch die unauflösliche Verbindung des Bundes Gottes mit seinem Erbarmen und seiner Treue war, ist in der Gegenwart von Marianne Budde zu einer Erinnerung daran geworden, dass Menschen auf Erden verloren sind, wenn ihnen niemand zur Seite steht“[37].
Die Texte des Sonntags leiten zu einer Haltung der „Compassion“ an, die in diesen verstörenden Zeiten angemessen ist. Der von J.B. Metz geprägte Begriff der Compassion meint mehr als der individualistisch enggeführte Begriff des Mitleids. Über Mitleid hinaus meint er „…die Haltung, dass ich Leiden, welcher Art und aus welchen Gründen auch immer, nicht einfach indifferent hinnehme“. Es ist ein auch politisch erweitertes Mitgefühl – für den Befreiungstheologen Leonardo Boff „…einer der fundamentalsten Werte, ein Wert, der in Verbindung mit anderen in der Lage sein wird, das neue Paradigma des Zusammenlebens zu bereichern und eine Allianz dauerhaften Friedens mit der Erde entstehen zu lassen“.[38]
Dr. Thomas Posern, Ev. Kirche in Hessen und Nassau
Quellen:
[1] Elisabeth von Thadden, Gespräch mit Luisa Neubauer, ZEIT 20.10.2022
[2] Luisa Neubauer: Was wäre, wenn wir mutig sind, Hamburg Februar 2025, Kap. „Die Natur der Verzweiflung“, Hervorh. TP
[3] John K. Riches in: TRE Bd. 23, Berlin, Boston 1993, Artikel „Nachfolge“, Abschnitt IV Ethik, S. 707
[4] E-Book https://hope4school.de/download/Klimaschutz_in_der_Schule.pdf, S. 9
[5] Diesen Text behandele ich daher auch nicht – einen Beitrag zum Thema Nachhaltigkeit bietet der Text nicht, ohne dass man ihm Gewalt antäte.
[6] S. u.a. die aufschlussreichen Kommentare von Daniel Marguerat, Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022 sowie von Klaus Haacker, Die Apostelgeschichte, Stuttgart 2019
[7] Petrus zielt nicht auf die Linderung der Not, sondern auf die Ursache der Not (Haacker S. 75)
[8] Marguerat S. 145
[9] Vgl. Haacker S. 80
[10] A.a.O. S. 147
[11] Die „fides qua creditur“ meint den subjektiven Vollzug des Glaubens durch die Glaubenden im Sinne eines Vertrauens auf den in Jesus dem Christus offenbar gewordenen Gott; man könnte das auch mit dem aus meiner Sicht etwas schwammigen Begriff der „Spiritualität“ ausdrücken. Die „fides quae creditur“ dagegen bezieht sich auf sog. „Glaubenstatsachen“, also auf Glaubenssätze, die für wahr gehalten werden. Resilienz geht mit dem subjektiven Vollzug des Glaubens einher.
[12] Martin Ebner, Der Brief an Philemon, EKK, Ostfildern + Göttingen, 2017
[13] So die Vermutung von Ebner S. 25; anders Stuhlmacher, Der Brief an Philemon, EKK, Zürich u.a. 1975, der nach gründlicher Diskussion diese Hausgemeinde in Kolossä verortet. Der Ort ist u.a. deshalb von Interesse, weil in Rom unmittelbar römisches Recht im Blick auf den Umgang mit Sklaven herrschte, in den Provinzen (wie z.B. in Kolossä) dagegen in laxerer Form analoges Recht angewandt wurde. Die Verortung lässt sich aber hier nicht mit Sicherheit klären.
[14] Die im Neuen Testament einzigartige Metapher (Ebner S. 79) soll ausdrücken, dass dies eine Herzensangelegenheit für Paulus ist.
[15] A.a.O. S. 16; schon Stuhlmacher sieht in diesem Sinne zahlreiche Personen auf der Seite des Paulus wie auf der Seite Philemons an der Szene beteiligt.
[16] Ebner S. 20
[17] Ebner diskutiert diese bis ins 20. Jahrhundert hinein unumstrittene These kritisch, vgl. a.a.O. S. 9 ff. Für ihn gilt Onesimus eher als “Gemeinde-Gesandter“ (a.a.O. S. 11)
[18] a.a.O. S. 79 u.ö.
[19] a.a.O. S. 81
[20] A.a.O. S. 15 unter Bezug auf Elliott sowie Harill
[21] A.a.O. S. 3
[22] Stuhlmacher S. 42 f.
[23] A.a.O. S. 43
[24] Paulus und der Sklave Onesimus. Ein beachtenswerter Kommentar zum Philemonbrief, in: EvTh 1977, S. 179-185
[25] A.a.O., S. 185
[26] Ebner S. 87
[27] Dietrich Bonhoeffer: Nachfolge, München 111976 (11937), vor allem S. 13 ff.
[28] Neubauer, Was wäre wenn.., Kapitel „bequeme Hoffnung“ und „unbequeme Hoffnung“
[29] s. dazu gründlich: Michael Wolter: Das Lukasevangelium, Tübingen 2008, S. 216f.
[30] Luise Schottroff, Die Gleichnisse Jesu, Gütersloh 42015, S. 76
[31] Wenn man z.B. bedenkt, dass der Samariter in Lk 10 dem Wirt zwei Silbergroschen zur weiteren Pflege des unter die Räuber Gefallenen gibt, ist die Besitzlosigkeit hier situationsbezogen und keine allgemeine ethische Forderung.
[32] a.a.O. S. 71
[33] Vgl. auch a.a.O. S. 72 f.
[34] Sonderveröffentlichung Engagement und BMZ, ZEIT 28.10.2021, Zeitfragen des Jahrhunderts. Klimaschutz – am Kipppunkt von Natur und Zivilisation
[35] Vgl. ZEIT 20.02.2025, Stefan Schmitt und Ulrich Schnabel: Totaler Irrsinn? Völlig normal!
[36] Vgl. ebd.
[37] Elisabeth von Thadden: Erbarmen, in: ZEIT 30.01.2025
[38] Leonardo Boff (Hg.): Das Prinzip Mitgefühl, S. 17, zitiert nach: Eckholt, Margit: „Compassion“ und „Passion“. Lateinamerikanische Theologie in der Nachfolge Christi, in: Irmtraud Fischer (Hg.) u.a.: Mitleid und Mitleiden, S. 325